Asparsa Yoga in Vedantin and Buddhist framework using ideas from Gaudapada Karika

(Note Gaudapada Karika is a text which is antecedent to school of Sankara's Advaita  )

The  term  'asparsa-yoga'  occurs  only  twice  in  the  two  hundred  and  fifteen  verses  of  the  Gauda padiya-Karika(GK).  Its  importance,  however,  should  not  be  underestimated  for  it  is  connected  to  a
number  of  issues  central  to  the  distinctive  position  of  the  text  as  a  whole.  The  notion  of  non-contact  (asparsa)  has  a  number  of  interesting  connotations  which  place  it  in  the  forefront  of  early  advaita  philosophy.  Firstly  it  can  be  seen  as  a  negation  of  tactile  experience. Touch  (sparsa)  is  perhaps  the  most  basic  of  the  five  sense-faculties excluding  the  mind  (manas),  which  is  sometimes  treated  as  a  sixth sense-faculty  in  India  and  with  which  we  shall  deal  later.)  Arguably
one  could  lose  any  one  of  the  other  four  senses  and  yet  still  grasp  the idea  of  'externality'.  However,  if  one  had  no  sense  of  touch  it  is doubtful  that  the  boundary  between  'self  and  'other'  would  have developed  at  all.  Certainly  the  ability  to  make  a  distinction  between oneself  as  subject  and  everything  else  as  object  seems  to  be  based  to  a  greater  or  lesser  degree  upon  the  concept  of  'externality';  a  concept  which  we  derive  from  our  tactile  experience  of  bodily  boundaries.
Equally,  if  there  is  no  sense  of  touch,  there  can  be  no  feeling  of  pain. Thus,  'asparsa'  is  also  connected  to  the  soteriological  aim  of  the cessation  of  suffering  (dukkha).
As  with  the  English  terms  'touch'  and  'contact',  'sparsa'  may  also refer  to  sensory  contact  in  general  rather  than  specifically  to  tactile  experience.  The  meditative  practice  of  sensory  withdrawal  (pratyahara) is  the  prevention  of  contact  between  the  sense-faculties  and  their  respective  objects.  The  notion  of  contact  also  may  be  said  to  presuppose  the  notion  of  duality,  for  one  cannot  have  contact  without  at  least  two  participating  principles.  A  denial  of  contact  then  may  equally
be  said  to  be  linked  to  a  denial  of  duality  (dvaita). 
The  most  obvious  interpretation  of  'asparsay oga'  is  that  it  denotes  a  form  of  meditative  practice  culminating  in  the  realization  of  a  state  of  non-contact  (asparsa).  A  second  possibility  is  that  it  is  a  technical term  for  the  intended  goal  of such  practice,  i.e.  a  description  of a  meditative state.  In  this  case  the  term  'asparsa-yoga'  may be  rendered  in  English by  'isolated-union', a  phrase  denoting something akin  to  the  idea  of 'kevaladvaita',  the  'non-dualism  of the  isolated',  an  epithet
sometimes used  to  describe  ~Sankara''s conception  of Advaita.  Asparia  is  a  term  which  also  conveys the  very nature  of  Brahman as  the  Absolute;  Brahman is  the  non-relative, that  which exhibits  no
relations,  that  which is  unaffected by  change.  If we  are  to  pinpoint  precisely what the  term  'aspara-yoga'  denotes,  we  must  consider both  of the  above  mentioned possibilities.
The  question  of Buddhist influence on  the  Gaudapada-Karika has  been  discussed  elsewhere with regard  to  the  central  doctrine  of non-  origination (ajativada)  expounded  in  the  text.    It  is  not  my intention  to spend  too  much time  discussing the  question  of the  origins  of the  GK's  conception of yoga.  This  is  for  a  number  of reasons.  Firstly we  have  comparatively little  to  go  on  in  the  text  itself  which would enable  us  to  differentiate Gaudapadian yoga from  other  forms  of meditative
practice  current  at  the  time.  Secondly it  seems  to  me that  the  question  of whether Gaudapadian yoga is  Buddhist or  Vedantic origin is  something of a  pseudo-problem.  Yoga  is  a  pan-Indian phenomenon
and  similar  techniques  are  adopted  by  different religious  schools.  In the  Buddhist tradition  for  instance,  one  finds  the  simultaneous  adoption  of two  forms  of meditative technique;  one  involving tech-
niques  of concentration intended  to  promote  a  greater  quiescence  of the  mind  (samatha), the  other  utilizing techniques  leading to  greater  awareness  and  insight  (vipsayana).  The  relationship between  these  two  is  complex  and  a  matter of considerable debate  within the  Buddhist  tradition  itself.  Nevertheless  the  predominant view  seems  to  be  that  insight-meditation (vipasyana-yoga)  is  the  unique  invention of the  Buddha. The  various  techniques  for  calming the  mind  (samatha)  are
usually said  to  be  pre-Buddhist  meditative practices,  utilized by  the  Buddha  and  his  followers for  the  promotion of greater  degrees  of  mental concentration (samadhi).  In  consonance with this,  the  Buddhist
scheme  of the Jhanas are  usually taken  by  the  Buddhist to  be  part  of  the  meditative practice  of calming (samatha).
Knowledge, however,  is  only to  be  gained  through  the  adoption  of some  form  of 'insight'
(prajna/vipasyana)  meditation at  certain  appropriate  points.  Calming meditation  (samatha) practised  by  itself is  believed  to  lead  to  nothing  more  than  a  pacification  of  the  mind.
Needless  to  say,  this  two-fold  division  of yogic  technique  is  not  accepted  by  the  orthodox  (astika)  systems  of  Hindu  philosophy.  In  the  upanisads, for  instance,  dhyana (cognate  with  Buddhist jhana  i.e. samatha  meditation),  involves  both  mental  pacification  (Buddhist samatha) and  insight  (Buddhist  prajna)  into  the  nature  of  reality.
 Thus it  would  be  rather  presumptuous  of  us  to  take  either  Buddhist  or Vedantic  conceptions  of  yoga  in  an  apriori or  definitive form,  since  here  is  clearly  a  different  sense  attributed  to  certain  important technical  terms  (such  as  dhyana (jhana))  in  the  different  religious
traditions  of  India.

ASPARSA-YOGA  AS  MEDITATIVE  TECHNIQUE
The  most  obvious  usage  of  the  term  asparsayoga is  as  a  specific  name for  a  form  of  meditative practice  aiming  at  complete  detachment,  that  is  non-contact  in  the  strictest  sense.  This  is  a  familiar  aspect  of  all  forms  of yoga  to  some  extent  and  is  inextricably  bound  up  with  the
notion  of pratyahara- the  withdrawal  of  the  sense-faculties. 
 The  term 'yoga'  appears  for  the  first  time  in  the  upanisadic literature  in  Taittiriya  Upanisad 2.4  where  it  is  used  in  connection  with  the  notion  of  a cognising  self  (vijnanamaya  atma).    In  Katha  Upanisad  II.  3.  10--11  yoga  is  defined  as  the  concentrated  stability  of  the  sense-organs
(sthiram  indriyadharanam),  based  upon  the  practice  of  sense-withdrawal (Pratyahara)

When  the  five  senses  of  knowledge  (panca  jnanani)  come  to  rest  together  with  the
mind  (manas),  and  the  intellect  (buddhi),  too,  does  not  function  --  that  state  they  call
the  highest  (paramam  gatim).  They  consider  that  keeping  of  the  senses  steady  as  yoga.
One  becomes  vigilant  (apramatta)  at  that  time,  for  yoga  is  subject  to  growth  and
decay

Again  in  the  Maitrayaniya Upanisad we  find  a  sixfold  path  of  yoga

The precept for effecting this [  unity ]  is this: restraint of the breath 
withdrawal of the senses (pratyahara), meditation (dhyana),  concentration (dharana),
contemplation (tarka),  absorption (samadhi).  Such is said to be the sixfold yoga...

In  the  classical  yoga  of  eight  limbs  (astanga) sense-withdrawal  is  the  fifth  external  limb  (bahiranga)  and  is  a  fundamental  prerequisite  for  the  attainment  of the  inner  limbs  (antaranga)  of concentration
(dharana),  meditation  (dhyana),  and  enstasy  (samadhi). In  the  Bhagavad   Gita the  relinquishing  of all  sensory  contacts  (sparsa)  is  described  in  the  following  terms:

And  when  he  draws  in  on  every  side  his  senses  from  their  respective  objects  as  a
tortoise  [draws  in]  its  limbs,  the  wisdom  (prajna )  of  this  one  is  firmly  established (pratisthita).
His  self  detached  from  contacts  with  the  outside  world,  in  [him[  self he  finds  his
joy,  [his]  self in  Brahman joined  by  yoga  he  finds  unfailing joy.
For  the  pleasures  that  men  derive  from  contacts  assuredly  give  rise  to  pain,  having
a  beginning and  an  end.  In  these  a  wise  man  (budhah)  takes  no  delight.
All  contact  with things  outside  he  puts  away,  fixing  his  gaze  between  the  eyebrows;
inward  and  outward  breaths  he  makes  the  same  as  they  pass  up  and  down  the
nostrils.

At  first  sight  then  'asparsa-yoga'  seems  to  be  a  reference  to  the  meditative  practice  of  sensory  withdrawal  (pratyahara). Such  a  technique  inevitably  leads  to  a  state  of  consciousness  devoid  of  sensory  stimuli.  This  is  a  state  of non-contact  (asparsa)  or  disunion  (asamyoga)
between  consciousness  (citta)  and  sense-object  (visaya).


1.1.  The Four States of Experience  in  the  'Agama-prakarana'  (GK  I)

The  1st  chapter  of the Gaudapada Karika,  often  called  the  Agama- prakarana,    is  an  exposition  of  the  main  themes  found  in  the  Mandukya  Upanisad.   The  most  important  of these,  as  far  as  the
GK's  conception  of yoga is  concerned,  is  the  analysis  of experience  into  four  levels  or  'states'  (pada)  of  consciousness.
 These  states  are  waking  (jagarita, visva),  dreaming  (svapna,  taijasa),  deep  sleep  (susupta,
prajna)  and  turiya, the  fourth  indescribable  state.
There  is  a  gradation  of increasingly  more  refine   experience  moving  from  the  gross  objects  of waking  experience,  through  the  dream  state  to  the  lack  of  sense-object  (visaya)  in  deep  sleep.  In  deep  sleep  all  that  is  experienced  is  bliss  (ananda).  It  is  a  mere  'mass  of  cognition'  (prajnanaghana)  and  does  not  apprehend  anything.

It is our  attachment  to  these  experiences  that  causes  the  suffering  (duhkha) of  transmigration.  However,  if we  understand  the  true  nature  of  these  states  we  will  be  uncontaminated  by  them.
In  the  last  analysis  turiya  is  the  only  real  state.  It  is  not  really  a  fourth  state  but  in  fact  the
only  state.

Able to bring about the  cessation of all suffering,  powerful,  immutable  and  divine,
the  non-dual [essence]  of all beings (bhava);  the  all pervading  one is  traditionally
known as  turiya  (the fourth),
When the jiva,  asleep due  to beginningless  maya  is  awakened,  it  then  realises  the
unborn,  sleepless,  dreamless,  non-duality.

The  scene  is  set  for  an  appraisal  of  the  sole  reality  of  turiya.  One  has  to  awaken  from  the  other  states  of  'normative'  experience  in  order  to  understand  the  so-called  'fourth'  state.  The  description  of  it  as  unborn,  sleepless,  dreamless,  and  non-dual,  provides  a  sharp  contrast  with  the  nature  of  the  three  other  states. 
Turiya  is  untouched  by  the  experiences  of  these  states  just  as  one  is  unaffected  by  the  imagined
experiences  of  a  dream  when  one  returns  to  the  waking  state.  The  implication  of  this  idea  is  that  turiya  is  the  true  state  of  experience  -- we  are  all  'in'  turiya;  we  are  just  unaware  of  that  fact.  Thus  in  a  very  real  sense  we  are  all  already  liberated;  our  mistake  is  merely in  our  failure  to  apprehend  this  basic  fact  of  our  experience.

1.2.  Meditation  on  the  Phoneme  OM

Towards  the  end  of  the  first  prakaran,  a  the  text  provides  us  with  an exposition  of  the  OM  symbolism  found  in  the  Mandukya  Upanisad;
the  letter  'A'  of  'A-U-M'  corresponds  to  the  waking  state  of  consciousness,  'U'  to  the  dream  state,  and  'M'  to  the  state  of  deep  sleep.
Meditation  upon  these  letters  and  their  intrinsic  connection  with  the  various  states  of  consciousness  will  lead  the  aspirant  to  an  understanding  of  the  nature  of  their  complex  inter-relationship  and  the  'fragmentary'  view  that  these  states  provide.  It  is  only  upon  realization  of  the whole,  that  is,  OM  or  turiya,  that  reality  can  be  properly  understood.
There  can  be  no  pathway  to  the  'measureless'  and  'limitless'  reality (amatra).  It  can  only  be  attained  by  a  dialectical  analysis  of the 'limited'.  Strictly  speaking,  one  cannot  even  talk  of  the  attainment  of turiya  since  it  is  the  one  and  only,  unchanging  'state'  of  reality.

One  should  fix the  mind upon  the  syllable OM;
OM is  Brahman  the  fearless;
for the  one who is  permanently fixed upon  OM,
there  is  no  fear  whatsoever to be found.
OM indeed  is the  beginning,  the  middle,
and  likewise  the  end  itself  of all things,
Having indeed  known  Pranava  thus,
one attains  to  that  [Brahman]  immediately

This  latter  verse  assimilates  the  OM  symbolism  with  one  of  the standard  'tenets'  of  Gaudapadian  philosophy,  the  assumption  that  for something  to  be  real  it  must  exist  in  the  beginning,  middle  and  end. 
This  presupposition  is  based  upon  the  immutability  of  nature (  GK  III.  21,  IV.  7  and  29)  and  forms  the  fundamental  logical  framework  for  the  development  of  the  GK's  radical
absolutism.

The  relationship  between  turiya  and  the  other  three  states  is analogous  to  the  relationship  between  OM  and  the  letters  A,  U  and M.  Just  as  OM  encompasses  the  entire  range  of  syllables  (from  the
opening  of  the  mouth  with  'A'  to  the  closing  of  it  with  'M'),  turiya  is the  all  encompassing  ground  of  all  diversity  --  as OM  transcends  its portions  (matra),  so  does  turiya  transcend  the  three  states  of  experience.  Our  experience  of  diversity  then,  is  firmly  grounded  in  a  perception  of  Brahman;  as  we  perceive  the  experiential  equivalents  of  A,  U. or  M,  what  we  are  actually  perceiving  ultimately  is  the  non-dual  Brahman  itself


II.  ASPARSAYOGA  AS  A  DESCRIPTION  OF  THE
ULTIMATE  STATE
As  we  have  seen  the  term  'asparsayoga'  is  often  taken  to  be  a  specific  name  for  a  form  of  meditative  practice  leading  to  a  complete  cessation  of  perceptual  activity.  As  such  it  is  usually  rendered  by  the  English 'the  yoga  of  no-contact'.  Some  scholars,  however,  have  argued  that
aspargayoga  is  a  description  of  ultimate  reality,  a  sort  of  kaivalya-type isolation

aspargayoga  is  more a  path  of insight into  the  nondual  nature  of mind and  the birthlessness of the  universe than  it  is a  form of yogic  meditation-exercise to  control .......  It  is  to  this  doctrine  of  emptiness  or  nonorigination  which  the  term  asparsayoga  refers,  because  there  is  nothing  to  contact  or  touch  when  one  knows  that  nothing  has  come  into  being,  hence  the  term  'free  from  touch'  or  a-sparsa.


idea  that  the  mind  never comes  into  contact  (asparsa)  with  an  external  object.  This  interpretation  is  given  added  strength  once  we  realize  that  as  far  as  the  GK is  concerned  there  is  no  real  possibility  of  following  a  meditative  path  since  nothing  has  ever  come  into  existence  in  the  first  place.  However, it  must  be  noted  that  in  various  places  the  text  does  stress  the  need  to control  one's  mind  through  the  practice  of  meditation.   It  may  be  the case  that  nothing  has  ever  come  into  existence,  but  for  us  to  be  fully aware  of  that  fact  we  need  to  practice  some  form  of  yoga.

We  noticed  in  the  first  prakarana  that  we  are  urged  to  meditate  upon  the  meaning  and  denotation  of  the  syllable  OM.  This  in  itself  is  an  exhortation  to  a  certain  form  of  meditative  practice.  In  the  third  prakarana  we  are  again  urged  to  control  the  flow  of  the  mind  in  an
attempt  to  realize  our  essential  non-difference from  Brahman.  Vyasa in  his  commentary  on  the  Yoga-sutra states  that  'Yoga  is  samadhi'.
 It  would  be  a  mistake  to  take  this  to  mean  that  Vyasa  does  not  accept  that  there  is  such  a  thing  as  the  practice  of  yoga  --  clearly  he  does.  In  this  instance  it  is  obviously  an  example  of  defining  a  practice  in  terms  of  its  experiential  goal,  viz.  the  attainment  of  samadhi.  Likewise,  despite  the  fact  that  the  author  of  the  GK  believes  in  non-origination,  this  does  not  necessarily  exclude  the  possibility  of  following  a  specific  religious  path  on  the  conventional  (samvrti)  level.  Ultimately,  of
course,  the  practice  of  yoga  can  be  of  no  consequence  since  only  Brahman  is,  but,  strange  as  it  might  seem,  if  we  do  not  practice  yoga  we  will  not  realize  this  fact. 

It  is  easy  to  become  embroiled  in  such  paradoxical  problems  as  those  found  in  the  doctrine  of  non-origination,  but  in  this  instance  I  think  it  would  be  fruitless.  Suffice it  to  say  that,  despite  the  fact  that  reality  is  unoriginated,  the  author  of  the  GK  wants  us  to  realize  this  fact  for  ourselves  in  order  that  we  may  alleviate  the  suffering  caused  by  our  belief in  a  changing  world  of  plurality.  This  suffering  of  course  is  ultimately  an  illusion,  but  that  fact  in  itself  does  not  help  those  who
partake  of  the  illusion.  Some  form  of  practice  is  necessary  to  liberate us  from  our  own  attachments  and  preconceptions.  In  fact,  one  could  argue  that  the  very  paradoxicality  of  the  Gaudapada-Karika's  understanding  of yoga  is  expressed  in  the  name  which  the  text  applies  to  it:
'asparsayoga'.  The  word  is  something  of  a  contradiction  in  terms  since  one  half  of  the  compound  denotes  a  state  of  separation,  a  state  of  no-contact  while  the  other  half  denotes  an  implicit  act  of  union,  the  'joining'  of  'yoga'.  This  paradox  perhaps  reflects  the  impossibility  of  describing  the  ultimate  (paramartha)  and  non-conceptual  (nirvikalpa)  in  conventional  (samvrti)  terms. 
To  use  one  of  Mircea  Eliade's  favourite  terms,  'asparsa-yoga'  is  an  example  of  coincidentia  opposi-
torum  --  the  coincidence  of  opposites,  a  characteristic  feature  of  many mystical  philosophies.


ILl.  The Attainment  of  'Gnosis  (Jnana)'  in  the  GK
The  Gaudapada Karika does  not  appear  to  make  any  technical  distinction  between  the  terms  manas,  citta,  and  vijnana,  all  of  which  are  used  in  general  to  denote  mundane  'consciousness'.  The  goal  of  the  practice  of  yoga  in  the  GK,  however,  is  the  cessation  of  mental  activity  or  the  state  of  no-mind  (amanasta).  This  is  interesting  since  there  is  no  occurence  of  any  of  the  three  terms  used  to  denote  mundane  consciousness  in  the  last  twenty-three  verses  of  the  fourth
prakarana.  Instead  we  find  reference  to  jnana,  a  term  which  clearly  denotes  a  type  of  intuitive  knowledge  or  gnosis.  Jnana  differs  from  vijnana insofar  as  it  is  devoid  of  the  fluctuations  of  consciousness (  vijnana  /  citta  --  cala  /  spandita). 
Earlier  in  the  second  prakaran,  a,  embedded  in  a  list  of  'entities' (bhava)  mistakenly  thought  to  be  the  atman,  the  text  refers  to  those  who  believe  that  the  self  is  mind  (manas),  intellect  (buddhi),  or
consciousness  (citta).  From  this  it  would  seem  that  the  text  does  not  accept  the  equation  of  atman  with  ordinary  consciousness except  in  the  broader  sense  where,  in  actual  fact,  everything  is  to  be  equated  with  atman.  In  the  third  and  fourth  prakaranas,  the  goal  of  yoga  is
specifically  described  as  a  state  of  no-mind  (amanasta).
This duality,  comprising  the  moveable  and  the  immoveable, is  perceived  by the  mind;
when the mind  has become non-mind, duality  is not  experienced, 
When by knowledge  of the truth  about Atman, [the  mind]  ceases  to  imagine,
it is in the  state  of mindlessness;  there is no perception  in the  absence  of a  perceptible  [object]

The  denial  of  the  ultimate  reality  of  the  mind  is  a  blow  to  all  who  wish to  read  subjective  idealism  into  the Gaudapada Karika  In  GK  I.  18  the  view  that  the  world  is  imagined  by  someone  is  expressly  refuted.
Manas is  part  of the  phenomenal  world  of  dualism  and  as  such  is  not  an  ultimate  reality  (paramartha-satya).  The  inappropriateness  of equating  the  self  (atman)  with  the  mind  (manas)  is  established  in many  upanisadic  texts.  In  Mund.aka  Upanisad  II.  1.2--3  for  instance,
the  unborn  Purusa is  described  as  'without  mind'  (amanas)  --  being  the  originator  and  supporter  of  all  things  (including  the  mind),  without  thereby  being  qualifiable  by  them. 
In  the  Taittiriya  Upanisad  (itself referred  to  in  GK  IlL  11),  one  of the  five  sheaths  (kosa)  is  the  self made  of  mind  (manomaya). This  is  not  the  deepest  level  of  reality, since  within  this  is  the  sheath  of  understanding  (vijnana-mayakosa)  and  the  sheath  of  bliss  (anandamayakosa).
That  the  type  of  non-dual  awareness  of  the  ultimate  envisaged  by the  Gaudapada-Karikais  similar  in  many  respects  to  the  views  attributed  to  the  sage  Yajnavalkya in  the  Brhadaranyaka Upanisad
(that  the  GK  has  been  influenced  by  the  Brhadaranyaka Upanisad  is  beyond  question  --  karikas  25  and  26  of  GK  III  even  quote  from  the  text).  Such  a  non-dualistic  state  is  not  devoid  of  awareness. 
On  the  contrary,  it  is  a  deep  insight  into  the  nature  of  reality.  Nevertheless,  "there  are  no  notions  (samjna)  here.  ' The  cognising self  (prajnatman)  knows  no  distinctions,  continues  Yajnavalkya, as  in  sexual  intercourse. 

 One  important  difference  between  Yajnavalkya and  the  author  of  the  GK,  however,  is  that  the  former  accords  the  highest  status  to  the  experience  of  deep  sleep  whereas  the  latter  distinguishes
between  the  non-awareness  of  sleep  (susupti) and  the  non-discursive  awareness  of  samadhi  (turiya).  Nevertheless,  it  could  be  argued  that the  GK  is  merely  expounding  a  more  sophisticated  blue-print  of  states  of  consciousness,  developed  from  the  ideas  already  found  in  such  early  texts  as  the  Brhadaranyaka  Upanisad.  In  the  state  of  deep  sleep,  which  Yajnavalkya suggests  brings  forth  knowledge  of  the  true  nature  of  the  self,  no  sensory  contacts  are  experienced.

That  it  does  not  touch  in  that  state  is  because,  though  touching  then,  it  does  not  touch;  for  the  toucher's  function  of  touching  can  never  be  lost,  because  it  is  imperishable.  But  there  is  not  that  second  thing  separate  from  it  which  it  can  touch.  Because  when  there  is  a  duality,  as  it  were,  there  one  sees  something,  one  smells  something,  one  smells  something,  one  tastes  something,  one  hears  something,  one  thinks  something,  one  touches  something,  one  knows  something.  But  when  tothe  knower  of  Brahman everything  has  become  the  Self...  then  what  should  one  touch?

•..  This  self  is  That  which  has  been  described  as  'Not  this,  not  this, (NETI,NETI)

As  I  have  suggested, the  GK  seems  to  make  an  implicit  distinction between  'vijnana',  the  state  of an  active  and  diversifying  consciousness,  and  'jnana',  a  state  of gnostic  realization beyond  the  range  of mundane consciousness. Jnana  as  such  is  the  quiescence  of all  conscious  activity.  There  is  nothing strange  in  this  idea;  such  a  distinction can  also  be  found  in  other  philosophical texts   and  is  perhaps
first  pointed  to  in  a  Vedantic context in  Chandogya  Upanisad  VII.  where  dhyana  (meditation)  and  vijnana  (understanding)  are  clearly  differentiated.  

 In  the  GK  the  images  of perceiver  and  perceived (grahya-grahaka)  are  merely vibrations  of mundane consciousness (vijnana)  in  its  distracted  (viksipta)  aspect.  Enlightenment (jnanaloka),    however,  is  a  radically transformative state  where the mind no  longer  fuctions.  

The  third  prakarana  describes  the  proper  control  of mental activity as  'Brahman  devoid  of fear,  with the  illumination of jnana  all  around'.  

In  this  condition:
[There  is]  samadhi,  devoid  of  all  expression,  risen  above  all  thought,  completely  quiescent,  ever  effulgent,  unmoving  and  fearless.
Where  there  is  no  thought,  there  is  no  grasping  and  no  letting  go.
At  that  time  jhdna, established  in  itself,  s  unborn  and  attains  equanimity  (samata).
This  is  [called]  asparsa-yoga  by  name,  [and]  it  is  difficult  for  all  yogins  to  attain  it;
in  fact,  the  yogins  are  afraid  of  it,  seeing  fear  where  there  is  no  fear.  

It  would  appear  from  this  that  asparsayoga is  a  description  of the  highest form  of non-conceptual enstasy (nirvikalpa  samadhi).  This,  in  fact, is  the  opinion put  forward  by  Vidhushekara Bhattacharya, who  suggested  that  asparsayoga was  another  name  for  the  highest level  of Buddhist  meditative  attainment  --  nirodhasamapatti,  the  attainment  of  cessation,  as  However,  as  Griffiths  notes  in  his  discussion  of  the  latter:

The  term,  and  its  equivalent,  'cessation  of  sensation  and  conceptualization'  (samjnavedayitanirodha)  denote  a  specific  very  precisely  defined  altered  state  of  consciousness,  one  which  occurs  as  the  direct  result  of  specified  meditative  techniques.  Consequently,  the  equation  of  asparsayoga  with  the  Buddhist  nirodhasamapatti is  not  without  some  difficulties.  Nevertheless  this  is  a  question  that  time  will  not  allow  us  to  pursue.

  What  should  be noted,  however,  is  the  possibility  that  asparsayoga  refers  not  to  a  set
of  meditative  practices  but  to  a  meditative  state.  Clearly  the  author  of  the  GK  believes  that  for  many  yoga practitioners  its  realization  is  difficult  to  achieve.  This  would  seem  to  imply  that  aspars'ayoga  is  a goal  rather  than  a  method.
Aspars'ayoga  is  again  referred  to  by  name  at  the  beginning  of  the fourth  prakarana, where  the  author  pays  obesience  to  it.
I  bow  down  to  that  which  has  been  named  the  'Yoga  of  No-contact'  for  the  happiness
of  all  beings,  beneficial,  free  from  dispute  and  contradiction.  

The  commentator  says  that: Asparsayoga  is  that  yoga  which  has  no  contact  or  relationship  with  anything  at  any  time;  it  is  the  very  nature  of  Brahman.  Thus,  it  is  'indeed  so  named';  as  aspargayoga,  it  is  well-known  to  the  knowers  of  Brahman.
In  the  two  instances  where  the  Gaudapadiya-Karika explicitly  uses  the  term  'asparsayoga',  it  draws  particular  attention  to  the  fact  that  it  is  a  specific,  yet  well  known,  designation.    The  commentator  also  mentions  this  fact,  as  we  have  seen  above,  saying  that  the  term  is  well- known  to  the  knowers  of  Brahman.  This  perplexity  has  cast  doubt  on  the  authenticity  of  the  commentary  as  one  of  ~Sankara's  works  for  the  term  'aspargayoga',  far  from  being  a  well-known  Vedantic term,  is  not
to  be  found  in  any  of  the  classical  upanisads,  nor,  to  my  knowledge, can  it  be  found  explicitly  in  any  work  prior  to  the  Gaudapadiya karika.

11.2.  The Non-veridicality  ('vaitathya')  of  Waking  and Dream Experiences

Just  as  a  dream  and  illusion  and  a  castle  in  the  air  are  seen,  so  is  seen  this  whole universe  by  those  well-versed  in  the  Vedantas.The  idea  that  the  world  is  like  a  dream  is  given  philosophical
backing  in  the  second  and  fourth  prakaranas where  the  GK  continues its  exposition  of  the  truth  of  non-origination  through  an  analysis  of  the  waking and  dream  states  of  consciousness.  Between  them,  these  two  states  constitute  our  entire  experience  of  diversity.  Thus,  any  attempt  to  derive  the  doctrines  of  non-origination  (ajativada),  and  non-dualism  (advaita)  from  empirical  experience  must  deal  with  the  appearance  of  such  diversity.
The  common  sense  realist  argues  that  waking  and  dream  experience  fundamentally differ.  Perceptions  in  the  waking state  correspond  to  a  real,  substantial  and  external  world,  while  experiences  in  the  dream  state  are  figments  of  our  imagination,  merely existing  'in  the  mind'.
The  GK  subverts  this  distinction  with  a  series  of  arguments  designed  to  show  the  similarlity  of the  two  states.
Waking experience  is  claimed  to  have  a  practical  utility and  a  continuity that  is  not  found  in  a  dream.  Against  this  the  GK  argues  hat  the  utility of  waking experience  is  in  fact  contradicted  by  virtue  of  the  fact  that  it  is  constantly  interrupted  by  dreams.   The  commentator  (Sankara?)  points  out  that  just  as  eating  food  in  a  dream  will  not  satisfy the  waking person,  one  can  eat  a  huge  meal  whilst  awake  and  yet  still  dream  that  one  has  not  eaten  for  days.  If  dreams  displayed  no
coherence  for  the  agent,  it  would  be  impossible  to  make  any  sense  of such  experiences  whilst  they  were  occuring.
The  weird  and  wonderful  character  of  dreams  is  determined  by  the  particular  state  of  the  dreaming  subject  (sthanidharma).  What  is  strange  from  the  perspective  of  the  waking  state  is  in  fact  a  normality  for  the  dreamer.   Even  the  distinction  between  inner  thought  and  outer  perception  can  be  found  in  the  dream  state.    If this  were  not  so,  one  would  always  be  a  lucid  dreamer  i.e.  one  would  always  know  that  one  was  in  a  dream,  and  this  is  quite  obviously not  the  case.  The  same
distinctions  can  be  found  in  both  the  waking and  the  dream  states.
Thus  the  two  states  are  taken  to  be  one. 
According  to  the  GK  the  correct  criterion  for  dismissing  dream experiences  as  non-veridical  (vitatha)  is  their  lack  of  continuity  --  i.e. at  some  time  or  other  the  dream  world  is  contradicted  by  the  experience  of  the  other  states  of  consciousness.  This  criterion  of  course  also applies  to  the  waking  state.  The  only  time  that  we  'step  outside' waking  experience  is  when  we  are  in  one  of  the  other  states  of  consciousness,  i.e.  dream,  deep  sleep,  or  meditation  (samadhi).  In  all  three
of  these  other  spheres,  the  world  as  we  experience  it  in  the  waking state  is  contradicted.
Thus,  IV.  25  states  that:-
From a  logical  point  of view it  is  held  that  a  designation (prajnapti)  has  an objective reference  (nimitta);  from the  point  of view  of reality, it  is  said  that  [there is]  no objective-reference for an  objective-referent.  

There  are  in  fact  no  objective  grounds  from  which  we  can  validate  our own  experience.  With  regard  to  the  dream  and  waking  states,  both  are false  since  both  are  limited,  having  a  beginning  and  an  end.  Reality must  always  be.  The  only  thing  which  stands  the  test  is  Brahman,
which  is  eternally  unborn.  All  dualistic  experience  is  false  because  it fails  to  live  up  to  the  standard  of  immutability.  Thus, 

That  which does  not  exist  in  the  beginning and  end,  also  [does  not  exist]  in  the present.  

This  is  one  of  the  most  frequently  repeated  phrases  of  the  Gaudapadiya karika for  something  to  be  real,  it  cannot  ever  have  come  into  existence,  or  ever  cease  to  be.   It  is  a  succinct  statement  of  ajativada,  the doctrine  of  non-origination.

I1.3.  'Enclosure'  and  the  world  within  the  mind
The  second  prakarana  states  that  the  cause  of  the  unreality  of  objects  in  the  dream  state  is  their  'enclosure'  (samvrtah.),  that  is  their  'location  within'  (antahsthana).   Karmarkar  says  that  "Things  seen  in  a  dream  are  admitted  to  be  false,  because  they  are  seen  within  the  body  in  a
very  limited  space.  '' Virtually  all  commentators  follow  this  line  of interpretation,  stemming  as  it  does  from  ~Sankara's  (?)  commentary.
There  it  is  explained  that  objects  experienced  in  a  dream  are  unreal for  'mountains  or  elephants  cannot  possibly  exist  within  the  limited space  of  a  body.'
However,  in  GK  II.  4  the  same  reason  is  given  for  the  unreality  of  objects  in  the  waking  state.  What  sense  are  we  to  make  of  the  statement  that  extemal  objects  are  unreal  because  they  are  'enclosed'  within  the  body?  Although  the  'spatial  limitations'  argument  can  be  used  against  the  veridicality  of  dream  experiences  (there  being  no  problem  here  since  common  sense  beliefs  do  not  attribute  externality to  dream  objects),  the  same  argument  fails  to  stand  up  to  rational  consideration  when  applied  to  waking  experience. 

 In  the  fourth  prakarana,  the  falsity  (mrsa)  of  the  dream  state  is  argued  for  on  just
such  grounds,  again  using  the  term  samvrta, 'enclosed'.  Thus,  IV:  33
says:
All  dharmas  in  a  dream are false  on account of their  perception within  the body.
How can there  be the  perception of existing  things  within  this  confined  space?  

'Enclosure  within  the  body'  can  hardly  be  the  meaning  of  the  term  in  the  context  of  GK  II.   since  it  would  make  no  sense  to  argue  that  the  'external'  world  of  waking  experience  existed  within  our  own  body  because  the  body  itself is  a  material  object  and  part  of  that  world.
Besides  IV.  33  is  discussing  dharmas  not  bhavas,  which  may  be  a
different  case  altogether.  In  this  context,  it  seems  more  likely  that  the  argument  refers  to  'enclosure  within'  the  mind.   This  makes  statements  such  as  IV.  36  --
"all  things  perceived  by  the  mind  (citta)  are  insubstantial",    appear  more  appropriate.  On  this  understanding  of  the  verses,  it  is  our  error in  attributing  'otherness'  to  the  world  that  is  called  into  question.  The  problem  amounts  to  mistaking  the  experiences  of  the  mind  as  something  other  than  the  mind.  The  denial  of  'otherness'  or  separation is  a  basic  tenet  of  the  non-dualistic  (advaita)  tradition  and  here  the  author  of  the  GK  is  establishing  advaita  through  a  critique  of  corre-
spondence  theories  of  perception.

II.4.  The  Status  of the  Waking  and  Dream  Worlds  in  Classical  'Advaita
Vedanta'
In  his  Brahmasutra-Bhasya  ~Sankara clearly  differentiates  dreaming  and  waking  experience  in  that  dreams  are  false  and  illusory  whereas  waking experience  is  veridical, having  an  external  cause 

The  author  of the  Gaudapada Karika,  however,  as  is  widely known,  does  not
accept  the  distinction between  waking and  dream  experience.  The equality of the  two  states  of consciousness is  argued  for  in  the  fourth prakarana  in  terms  of a  theory  of perception  which has  clear  antecedents  in  the  Yogacara school  of Mahayana  Buddhism. According to the  GK,  consciousness never  actually comes  into  contact with an  external  object.  Neither waking nor  dream  experience  'touches'  an external  world.
This  in  itself does  not  necessarily prevent  a  conventional (samvrti satya) distinction between  waking and  dreaming experience  being  drawn  (a  point  emphasized  by  ~Sankara). It  may still  be  the  case  that there  is  an  independent  and  external  world which corresponds  in  some  way to  our  waking experience  of it,  while in  the  case  of dream  experiences  there  is  no  such  external  correspondence.  The  point  of the  arguments  in  the  second  and  fourth prakaran,  as  is  that  such  a  distinction has  no  independent  means  of corroboration.  It  cannot therefore  be  an  ultimate truth  (paramartha-satya).  This  is  the  point  stressed  in  GK 1V.  25  (quoted  above).  From  a  logical (or  perhaps common-sense')  point  of view  (yukti-darsana),  it  would be  a  mistake to  say that  a  designation (prajnapti)  has  no  objective  referent.  Nevertheless,  such  referents  themselves  have  no  objective means  of verifi-
cation.  

The  only manner in  which one  could  validate the  postulated correspondence  between  experience  and  object would be  to  'step outside'  the  confines of that  experience.  The  GK's  point  is  that  every
time  this  is  done  we find  ourselves  confronted with a  conflicting set  of data,  that  is,  we find  ourselves  in  the  states  of sleep,  dream  or samadhi,  none  of which  substantiates  waking experience.  For  the  GK
then,  all  experience  is  'state-bound';  the  only way in  which the  veridicality of an  experience  can  be  validated is  to  be  literally 'out  of one's mind'. This  is  the  metanoia  (amanasta)  of the  enlightened being  and  is to  be  achieved  through  the  practice  of yoga. It  is  only then  that Brahman,  the  ultimate reality,  can  be  directly perceived.
The  arguments  that  are  put  forward  in  the  GK establish  the  reasons why we  take  dream  experiences  to  be  false  (when  we  are  awake).
Those  reasons  are  not  based  upon  the  fact  that  our  experiences correspond  to  a  world  of real,  external  objects,  but  upon  the  coherence  of each  experience  in  relation  to  our  general  set  of experiences (and  the  presuppositions  and  prejudicial  views  that  go  along with them).  This  is  a  'coherence'  rather  than  a  'correspondence'  theory of perception.  The  idea  that  the  mind  could  ever  come  into  contact with an  external  and  independent  reality is  a  fallacious  one.
In  this  case,  we  can  agree  with Stephen  Kaplan's 'phenomenological interpretation'  of these  karikas.   The  basic  thrust  of the  equation  of  waking and  dream  experiences  is  the  realization that  these  two  types  of experience  are  equal  in  the  sense  that  what we  perceive  is  the appearance  (abhasa)  of an  object  and  not  the  object  itself.  This  is  not  so  much a  denial  of an  independent world  of objects  but  rather  a  denial that  such  a  world  could  have  any bearing  upon  experience,  which is  wholly an  activity of consciousness.
It  may well  be  the  case  that  the  description  of the  philosophy of the Gaudapadiya-karika  as  'idealistic' is  as  misleading as  it  is  for  the  works  of the  early Yogacarins Asanga and  Vasubandhu.  This  is  a
problem  that  has  found  its  way to  the  forefront  of Western approaches  to  Indian  philosophy and  I  suggest that  the  question  can  never  be  adequately resolved  until we  are  more  precise  about  the
meaning of the  term  'idealism'. Many of the  philosophical systems which developed  in  India were  closely linked  to  a  religious  tradition  and  consequently cannot  be  understood  purely in  terms  of the  western
term  'philo-sophia'  --  the  love  of wisdom for  its  own  sake.  In  Vedanta  and  Buddhism wisdom procures  liberation  for  the  individual. The  soteriological intent  of much of Indian  philosophy is  a  point  that  has  been  stressed  in  the  past  to  the  point  of banality. Nevertheless  it  is  a fact that  should  not  be  overlooked. In  understanding Indian  systems of thought from  a  Western perspective,  it  is  important  to  acknowledge  the  background  of many doctrines  and  theories  in  actual  religious practice.  In  the  case  of the  Yogacara  school,  for  instance,  Schmithausen  has  demonstrated the  way in  which the  school's  distinctive philosophical position is  established  as  a  result  of reflection upon  the
nature  of the  meditative experience  (samadhi)  and  its  consequences for  so-called  'normative'  states  of mind.  Both the  Yogacara  and  Vedanta  systems place  a  great  deal  of mportance  on  the  attainment of some  form  of non-discursive (nirvikalpa)  'enlightenment'  experience,  sometimes  referred  to  as  yogi-
pratyaksa  the  direct-perception  of reality  by  the  yogin.  Such  an  experience  is  claimed  to  be  of  a  radically  different  order  when  compared  to the  experiences  of  most  human  beings.  Indeed,  the  distinction  between the  enlightenment-experience  of insight  (prajna)  and  the  everyday  experiences  of unenlightened  individuals  is  vitally  important  to  the  social structure  of the  religious  community  in  India. 

 Sociologically,  the  difference  between  levels  of  attainment  and  knowledge  clearly  demarcates
the  religious  specialist  i.e.  the  bhiksu  or  the  sanyasi, from  the  lay community  at  large.  For  the  religious  layperson  such  a  distinction provides  an  ideal  or  an  archetype  to  be  lived  up  to  and  respected  in thers  while  for  the  religious  specialist  it  functions  as  a  religious  'status  symbol',  providing  a  clearly  defined  and  hierarchical  path  of  meditative  attainment.
The  distinction  between  'mundane'  and  'supramundane'  levels  of knowledge  is  found  throughtout  Indian  religious  thought  and  Buddhism  and  Veddnta  are  no  exceptions.  The  distinction  is  often
expressed  in  terms  of the  axiological  polarity  between  defiled  and pure  states  of mind,  or  sometimes  between  mundane  consciousness (vijnana:  episteme)  and  supramundane  insight  (jnana:  gnosis).   It  is
in  the  context  of this  distinction  that  the  question  of  the  appropriateness  of the  Western  term  'idealism'  is  to  be  considered  in  relation  to these  philosophical  systems.
The  GK  has  an  idealistic  epistemology,  that  is  it  propounds  a theory  of  (mundane)  knowledge  (pramana)  in  which  the  objects  of experience  are  said  to  be  'constructed'  in  some  manner  by  the  dispersive  mind  (vijnnaa).  The  world  of  our  experience  is  nothing  more han  a  series  of images  (abhasa)  caused  by  the  fluctuations  of  consciousness  (vijnana-spandita).  This  is  where  the  idea  of  an  independent  and  external  world  of  objects  comes  from.  Clearly  then  in  our everyday  experience  of waking,  dreaming  and  sleeping  we  are  living  a lie;  we  are  ignorant  in  that  we  fail  to  realize  that  the  objective  world which  confronts  us  is  made  up  of images  caused  by  our  own  disturbed
state  of mind.
This  all  sounds  remarkably  like  straightforward  idealism.  Nevertheless,  the  GK  maintains  that  there  is  a  fourth  state  of  awareness (turiya).  In  this  supramundane  state  of  knowledge  the  ignorance
(avidya)  and  constructed  ideality  (vikalpita)  of  the  so  called  'normative'  states  of  experience  are  completely  absent.  In  turiya  or samadhi  the  yogin  has  a  direct  perception  (pratyaks.a)  of 'things  as
they  are'  (yathabhuta). This  gnosis (jnana)  is  a  direct  apprehension  of  Brahman,  the  supreme  reality.  The  distinction  between  epistemological  idealism  (viz.  the  theory  that  'normative'  experience  is  a  product of  a  vibrating  consciousness  or  vijnana)  and  a  'gnoseological'  realism
(viz.  the  theory  that  a  substantive  and  mind-independent  reality  is directly  perceived  in  supramundane  gnosis or  jnana)  is  crucial  to  a correct  appraisal  of the  sophistication  of  Gaudapadian  thought.
The  unqualified  description  of  the  philosophy  of the  GK  as  idealistic  is  inappropriate  since  the  text  clearly  posits  a  substantial  reality
(Brahman)  wholly independent  of  the  mind  and  its  constructions.
Nevertheless  the  text  also  suggests  that  the  world  as  we know  it  in everyday  mundane  and unenlightened  experience  is  largely  an  idealistic  construction.  The  world  as  experienced  by  the  religious  specialist  (the  enlightened  individual),  however,  is  not  one  of ideality  (vikalpita).
It  is  in  fact  a  direct  perception  of 'reality  as  it  is'  (yathdbhuta).  So from  the  GK's  point  of view  all  unenlightened  individuals  are  idealists,
in  practice  if not  in  theory,  in  that  they  experience  a  realm  of ideality constructed  by  their  own  minds.  In  contrast  to  this  all  enlightened  individuals  experience  reality  not  ideality.
As  we  have  seen,  the Gaudapada Karika denies  that  the  world  is  an  idealistic  creation  of  the  individual.   Nevertheless,  all  that  the  unenlightened  mind  comes  into  contact  with  in  the  so-called  'normative'  states  of  consciousness  (viz.  the  waking,  dream  and  deep  sleep
states)  are  the  activities  (spandita)  of the  mind  itself.  This  is  the adoption  of  the  Yogacara  notion  of  Vijnapti Matrata  by  the Gaudapadiya-Karika,  a  point  perhaps  noted  by  the  commentator,  who
describes  Gau.dapada's  position  as  'jnapti-matra'.   For  the  commentator  these  arguments  are  adopted  from  the  'Vijnanavaddins'  to combat  realism  and  as  such  they  seem  to  have  been  understood  to  be  of  a  provisional  nature.  From  the  text  of  the  GK,  however,  there  is
no  evidence  to  suggest  that  this  is  not  the  author's  own  definitive position  (  siddhanta  ).

III.  ASPARSAYOGA:  THE  GAUDAPADIAN  THEORY  OF  PERCEPTION

Perception  is  based  upon  the  possibility  of  'contact'  (sparsa)  between  a perceiver  and  a  perceived  object.  An  attack  upon  this  notion  then  is  fundamental  to  an  attack  upon  all  'realist'  theories  of  perception.  The Nyaya-sutra,  for  instance,  defines  perception  (pratyaksa)  as  "the
determinate,  unnamed  and  unerring  knowledge  which  arises  from  the  contact  of  a  sense  organ  with  its  object.  ''This  is  an  inherently  dualistic  understanding  of  experience  and  as  such  is  clearly  unacceptable  to  the  non-dualistic  author  of  the  Gaudapada Karika. An  attack upon  the  notion  of  'contact'  is  fundamental  to  a  thorough-going  non- dual  theory  of  perception.  In  fact  it  is  the  GK's  position  that:
Consciousness  does  not  make  contact  with  an  object,  nor  even  the  appearance  of  an
object.  In  fact,  the  object  is  unreal,  and  the  appearance  of  the  object  is  not  different. 
The  idea  implicit  in  the  Gaudapadiananalysis  of  perception  is  that in  order  to  be  aware  or  to  experience  something,  one  has  to  have  that thing  before  the  mind.  If  experience  requires  contact  between  the mind  and  its  object  --  then  that  object  cannot  be  separate  from  the
mind  in  the  sense  that  we  believe  that  it  is.   As  such  'asparsa'  is  a corollary  of  the  theory  of  the  non-duality  of  consciousness  (advayavada),  there  being  no  possibility  of  contact  in  a  non-dualistic
(advaya) realm.  As  we  shall  see,  the  doctrine  of  the  non-duality of consciousness  (vijnana-advaya)  is  endorsed  by  the  Gaudapadiya Karika  in  agreement  with  the  Yogacarins.
Thus,  upon  analysis,  'sparsa'  must  really  be  'contact'  between  two  things  already  intimately  connected.  In  effect  'sparsa  becomes  'asparsa'  for  it  is  the  realization  that  one  can  only  come  into  contact  with  that with  which  one  is  already  in  contact.
Perceived  by  the  mind  of  the  waking  one,  [  these  things  ]  do  not  exist  apart  from  it.
Similarly,  the  perceived  thing  is  said  to  be  merely  the  mind  in  the  waking  state.  ~
Reality is  non-dual  (advaita), untouched  (asparsa)  and  non-relational (asahga).  This  is  the  realization  of  aspariayoga,  the  goal  of  the  GK's soteriological  system.  It  is  a  state  of  non-contact,  following  on  from  the  dissolution  of  all  mental  activity  (amanasta).  Thus,  "when  the  mind has  become  no-mind,  duality  is  not  experienced".  

  In  this  enlightened  state  "there  is  no  perception  in  the  absence  of  a  perceptible  object.  ''
Thus,
When the  mind is  not  latent  and  is  also not  distracted,  it  is  motionless and  does  not
arise. Then it  becomes  Brahman. 
A  proper  analysis  of  the  nature  of  perception  reveals  the  fact  that  the  mind  never  actually  touches  an  object.  The  division  of  our  experience  into  a  'subject'  and  an  'object'  is  nothing  more  than  a
vibration  of  consciousness.  This  consciousness  is  said  to  be  permanently  unrelated  to  an  object.    In  reality,  all  is  Brahman.  Thus,  the  GK's  final  position  on  things  is  that  there  is:
Neither  cessation nor  origination, neither  one bound,  nor one  practising spiritual  discipline, neither  one  aspiring for liberation  nor one who is  liberated.  This is the ultimate  truth

III.1.  'Aspargayoga'  and  Buddhism
Since  the  author  of  the  Gaudapada Karika  shows  such  a  propensity for  Buddhist  ideas,  it  would  be  useful  to  examine  the  notion  of 'asparsa'  within  the  context  of  Buddhist  thought  in  general.  As  is  well known,  the  Buddhist  analyses  the  psycho-physical  components  of  the individual  into  five  groups  :  the  five  skandhas  (viz.  rupa,  vedana, samjna,  samskara,  vijnana).  Sensation  (  vedana)  is  impossible  without contact  between  the  two  polar  aspects  of  the  rupa-skandha  (viz,  the
five  sense  organs  (indriyas)  and  the  five  sense  objects  (visayas).
Samjna  requires  not  only  contact  between  the  sense  organ  and  its object,  but  also  the  intervention  of  a  reflective  consciousness,  a  mind, in  order  to  Occur.   Vasubandhu  notes  in  his  Abhidharma-kosa  that 'sparsa'  is

 the  encounter  of the  triad  of consciousness (vijnana),  sense-organ  (prasadendriya)  and material object  (visayalambana);  by virtue of this contact  there  is  sensation (vedana)
and  perception  (samjna).  

Without  this  threefold  contact,  the  whole  system  would  fall  apart,  and there  would  be  no  possibility  of  the  continuance  of  the  five  skandhas.
Buddhaghosa  says  in  his  Atthasalini that:

This  contact  is like a  pillar  in  a  palace  being the  firm  support  to  the  rest  of the
structure;  and just  as beams, cross-beams, wing-supports, roof-rafters,  cross-rafters
and  neck-pieces are fastened  to  the  pillar, so  also is  contact  a  firm support  to  the
simultaneous and  associated  events. It is  like the  pillar, the  rest  of the  psychic events
are  like  the  other  materials forming the  structure.
In  the  Buddhist  scheme  of  dependent-origination  (pratitya- samutpada), the  twelve-fold  chain  of  dependent  origination,  sparsa  is  the  sixth  link  in  the  chain.  It  is  interesting  to  note  that  the  scheme  can be  divided  into  three  parts:
(1)  to  (2)  =  past  existences,
(3)  to  (10)  --  the  present  existence  and
(11)  to  (12)  =  future  existences.
Sparsa is  said  by  some  to  denote  the  moment  of  birth  in  the  present  life.   It  is  the  moment  when  we  first  come  into  contact  with  an  external  world.  Taking  this  at  face  value,  we  can  then  see  how  the notion  of  asparsa  links  up  with  the  central  doctrine  of  the
Gaudapada Karika,  viz.  the  doctrine  of  non-origination  (ajativada), since  this  is  precisely  what  asparga  amounts  to  when  related  to  the  Buddhist  conception  of  dependent-origination.
Thus  one  could  say,  by  implication,  that  for  the  Buddhist  the realization  of  a  state  of  non-contact  (asparsa)  amounts  to  the  cessation  of  the  perpetual  chain  of  samsaric experiences.  In  this  sense  asparga  denotes  liberation  itself.  Although  the  term  is  rarely  if  ever  used  in  this  context,  a  state  of  non-contact  is  the  fundamental  prerequisite  for the  attainment  of  the  cessation  of  sensation  and  perception  (samjna- vedayita-nirodha), or  nirodhasamdpatti,  the  ninth  and  supreme  level  of
Buddhist  meditative  attainment.  However,  as  we  have  seen,  in  the  meditative  context  asparsa  can  be  said  to  denote  little  more  than  the successful  application  of  pratyahara,  a  technique  adopted  by  Buddhist and  non-Buddhist  yogins  alike.

III.2.  The Background  of  Non-contact ('asparsa')  in  the 'Yogacara'  School
Asparsayoga, as  a  critique  of  correspondence  theories  of  perception, appears  to  be  the Gaudapad a-Karika's own  'Vedantic'  version  of  the fundamental  insight  of  the  Yogacara tradition  'the  realization  of Vijnapti-matrata'  or  'Representation-only'.  This  is  the  idea  that  what we  perceive  as  objects  is  in  actual  fact  only  the  representation  of objects  in  the  mind.  Thus,  the  Madhyanta-vibhaga  I.  7  states  that:-
Depending  upon perception,  there  arises  non-perception,  and  depending  upon
non-perception,  there  arises  non-perception. 

Vasubandhu  explains  this  rather  obscure  verse  in  the  following  manner:
Depending  upon the  perception  that  there  are  only Representations,  there  arises  the non-perception  of objects.  Depending  upon the  non-perception  of objects,  there  arises the  non-perception  of mere-representations  (vijnapti-matra)  as  well. Thus,  one  understands  the  definition  of the  non-existence  of the  perceived  and  the  perceiver,  This  idea  is  repeated  in  Vasubandhu's  Trisvabhavanirdesa:
Through the  perception  that  there  is  only thought  (citta-matra),  there  arises  the  non- perception  of knowable  things,  through  the  non-perception  of knowable  things,  there arises  the  non-perception  of thought  as  well.  

The  insight  into  the  fact  that  we  only  experience  representations  of objects,  and  not  the  objects  themselves,  leads  to  the  realization  that the  presence  of  an  external  object  is  not  a  prerequisite  for  its  percep- tion  by  us.  This  is  evident  from  the  fact  that  every  night  in  a  dream  we have  a  whole  host  of  experiences  and  representations  of  objects  without  any  corresponding  objects  'out  there'.  On  this  point  Vasubandhu notes  elsewhere  that: Perception  can  occur as  in  a  dream  etc.  At the  time  when  that  occurs  an  object  is  not seen.  How then,  can  one  speak  of its  perception? The  argument  from  dream  experience  is  one  of  the  characteristic features  of  Yogdcara  thought.   What  we  perceive  in  actual  fact, according  to  the  Yogacarins is  nothing  more  than  the  mind  itself
(cittamatra).  In  the  third  and  fourth  prakaranas,  the  Gaudapadiya Karika further  analyses  the  nature  of  dream  and  waking  experiences hat  were  declared  to  be  one  (eka)  and  false  (vitatha)  in  the  second prakarana.  Thus,
As through  maya the  mind  in  dream vibrates  with the  image  of two,  so through  maya,
the  mind  in  the  waking state  vibrates  with  the  image  of two.
The  author  of the  Gaudapada Karika grounds  his  epistemology in the notion of advaya  (literally,  'not  two').   The term  'advaya',  although  not  a  uniquely Buddhist term,  has  a  clear  technical  background  in  the Mahayana schools.  In  general,  there  appear  to  be  two  senses  in  which it  is  used.  Firstly it  is  used  as  a  designation of the  Buddha's Middle Path.  In  this  context it  refers  to  the  fact  that  the  Buddhist Path  is  an  avoidance  of the  two  poles  of extreme  views.  While this  usage  is  not
ignored  by  the  author  of the  GK,   'advaya'  is  predominantly used  in  the  form  that  became  particularly associated  with the  Yogacara  school,
that  is  'not  two'  in  the  sense  of the  'non-duality  of consciousness'.
The  duality rejected  in  this  context is  the  duality of perceived  and perceiver  (grahya-grahaka)  apparent  in  everyday perception.  Our  fundamental error  is  that  we  take  this  dichotomy to  be  a  characteristic
of 'things  as  they  are'  (yathabhuta) and  not  of 'things  as  they  appear' (yathabhasa).  The  use  of  specific  terms  from  the  Yogacara  school  in the  exposition of  advayavada  makes  Buddhist influence upon  the  karika beyond  doubt.
The  world  appears  as  it  does  because  of our  attachment to  the unreal  (abhutabhinivesa).    For  the  GK  the  realization  that  the  subject-object  distinction does  not  hold  is  the  realization that  reality is
essentially non-dual. Only  Brahman  is.  Our  mistake is  in  allowing the mind  to  bifurcate into  perceiver  and  perceived  in  the  first  place.  The dissolution of the  mind is  the  attainment of  Brahman  and  the
quiescence  of all  constructed  ideality (vikalpa).
This  duality,  comprising  the  moveable and  the  immoveable,  is  perceived  by  the  mind;
when  the  mind  has  become  non-mind,  duality  is  not  experienced.
When  by  knowlege  of  the  truth  about  atman,  [the  mind]  ceases  to  imagine,  it  is  in
the  state  of mindlessness;  there  is  no  grasping  in  the  absence  of  a  graspable.  
Nevertheless,  it  is  important  to  keep  in  the  mind the  fact  that  for the  author  of the  GK  one  can  only attain  that  which already  is.
Liberation and  bondage  are  convenient fictions.  To  this  extent  it becomes  difficult to  uphold  any  methodology whatsoever, given  that there  is  actually nothing to  do.  This  refers  us  back  to  an  earlier
observation,  that  the  term  asparsayoga  is  a  paradoxical  one.  This points  to  the  dialectical tension  found  throughout the  GK's  rich, integrative  and  innovative thought.

In  the  fourth prakaran,  a rather  poetically entitled  the  'Peace  of  the  Firebrand'  (alatasanti),  we find  a  detailed  exposition of  advaya- vada.  There  are  no  occurences  of the  terms  'dvaita'  or  'advaita'  in  this
prakaran,   but  this  in  itself is  not  necessarily evidence  of separate authorship.   We  are  in  danger  of misrepresenting the  fourth prakarana  if we  do  not  see  the  purpose  behind  its  composition.
Although it  contains many explicit and  implicit  metaphysical statements about  the  nature  of reality, I  suggest that  its  primary focus is  an analysis of mind  and  the  nature  of experience.  This  is  not  to  say that the  author  of the  fourth prakarana  is  not  adhering to  a  non-dualistic ontology when he  writes  the  alatasanti. Considerable  time  has  already been  spent  establishing the  idea  of non-origination (ajativada)  in  the metaphysical sphere  with the  denial  of all  creation  theories  and doctrines  of causation.   But  it  is  also  important  to  ground  this  same insight in  the  epistemological realm.  It  is  here  that  we find  the  development  of the  GK's own  version  of consciousness-only,  in  the  idea  of the  untouched  (asparsa)  and  non-dual  (advaya)  nature  of consciousess.  The  theory outlined and  emphasized  in  the  fourth prakarana, whilst having ontological implications  (in  terms  of the  doctrine  of advaita),  is  established  primarily as  a  phenomenology of consciousness i.e.  as  an  explanation of the  phenomenon of conscious  experience.  It  is on  the  basis  of this  analysis of the  phenomenon of consciousness  that
the  GK expounds  its  idealistic  epistemology.

III.3.  'Maya'  in  the  'Gaudapada Karika
This  brings  us  to  another  important  notion in  the  Gaudapada-Karika--  that  of  maya.  The  author  of the  GK does  not  develop  the  notion  of maya to  any great  extent. This  is  probably  because  he  had  little  interest  in  the  idea,  the  primary focus  of the  GK being  the  truth  of non-origination. Equally, the  reason  the  notion of  maya shows  little  in the  way of systematic development may reflect  that  fact  that for  the  author  of the  GK  maya is,  in  the  final  analysis, incomprehensible .   This  could  be  seen  as  a  possible  precursor  of the  classical  Advaita  VedAnta  doctrine of the  indeterminability  of  maya.  However,  one  should  beware  of reading  back views  into  the  karikas for  there  is  no  consistently developed  doctrine of  maya in  the  GK  Debate  about  the  nature  of  maya was  left  to  the  GK's  successors.
Nevertheless,  one  can  discern  certain  key  points  in  the  GK's conception  of  maya. Traces  of  Vedic  influence  can  be  found  in  certain references  to  maya as  some  sort  of  'divine  power'  of  atman.    Notable  is  a  quotation  referring  to  the  birth  of  Indra  through  maya.    Yet,  in  the  Gaudapada   maintains  that  the  world  does  not  exist because  it  is  "merely  maya"    Again  in  III.  27  maya is
placed  in  opposition  to  tattva,  reality.
The  birth  of  an  existent  is,  in  fact,  only  reasonable  through  maya,  and  not  in
reality,  ]Him]  for  whom  [the  existent]  is  born  in  reality,  the  [already]  born  would  be
born.  

The  verse  following  this  is  illuminating  since  it  denies  that  a  non- existent  thing  can  come  into  existence,  even  through  maya. Maya then  has  more  provisional  status  than  the  'son  of  a  barren  woman',  which cannot  even  be  perceived)  

The  frequent  occurence  of  the  term  'maya'  in  the  instrumental  case points  to  its  position  as  the  means  by  which  the  world  appears  as  it does.  It  is  through  maya that  the  mind  vibrates  into  the  duality  of  a  perceiver  and  a  perceived  The  frequent  juxtapositon  of  maya and 'dream'  (svapna)  also  alludes  to  the  'dream-like'  status  of  the  world.  In  post-Gaud.apadian  Vedanta, maya is  increasingly  given  the  status  of a  specific  power  (sakti), through  which  Brahman  apparently  creates
(vivartate) the  manifold  world.  In  the  GK,  however,  we  find  the  term  utilized  in  both  a  cosmological  context  as  the  aman's  power  of  self- delusion    and  in  a  psychological  context  as  the  delusory  capacity  of the  individual  mind  to  construct  a  static  world  picture  from  the  flux  of
experience

Just  as  an  illusory  elephant  is  said  to  exist  owing  to  the  perception  [  of  it  ]  and
common  consent,  likewise  it  is  said  that  an  object  exists  on  account  of  its  perception
and  common  consent

A  more  comprehensive  understanding  of  the  status  of  maya can  be drawn  from  an  analysis  of  the GK's  use  of  analogies.
The  relationship  between  the  world  and  Brahman  is  like  that  between a  rope  and  its  false  appearance  as  a  snake.  Thus,
As  a  rope not  clearly seen in  the  dark,  is falsely  imagined  to  be things like a  snake
or  a  stream  etc., so likewise  is  atman  falsely  imagined,
Just  as  the  imagined  thing  (vikalpa)  disappears  when the  rope is  clearly seen  as  a
rope,  so  is  atman clearly seen  as the  non-dual  (advaita). The  world  of  diversity  has  the  status  of  a  false  imagination  (vikalpa);  it s  like  the  snake,  a  misconception,  which  nevertheless  has  its  basis  in
the  rope.  

Maya is  also  comparable  to  the  image  (abhasa)  caused  by  a  moving  firebrand  --  it  is  a  false  appearance  projected  upon  the  screen  of  reality.  Both  the  firebrand  and  the  rope-snake  analogy  imply  that behind  all  appearances  there  is  an  unchanging  and  unaffected  substratum,  just  as  behind  the  snake  and  the  image  there  is  a  rope  or  a firebrand.  The  world  is  not  real,  just  as  the  snake  and  the  image  are not  real,  yet  what  status  they  do  have  (as  appearances)  is  dependent
upon  the  substrative  reality  underlying  them.   This  is  classic  Vedantain  that  the  world  can  only  appear  because  Brahman  supports  it.  Thus we  can  discern  in  the  Gaudapadiya-Karika's  notion  of  maya,  the  stirrings  of  a  philosophical  position  that  predominated  in  the  later Sankarite school  and  that  is  the  idea  that  the  relationship  between Brahman  and  the  world  is  indeterminable  (anirvacaniya)  and  inexpressible  in  terms  of  the  categories  of  'existence'  and  'non-existence'.
In  the  firebrand  section  of  the  fourth  prakarana,  the  author  argues
that:
When consciousness (vijnana)  is  vibrating, the  images  do  not  derive from
anywhere else.  When it  is  not  vibrating, [they]  do  not  reside  elsewhere,  nor do they
enter  consciousness.
[The images]  do not  go out  from consciousness, owing  to  their  insubstantiality.
Because of the  absence of a  relation  between cause  and  effect, they are ever
incomprehensible (  acintya  ))  

111.4.  The  Firebrand Analogy  as  Explanation  of the  Experience of Duality
The  world  is  a  dualistic  construction  caused  by  the  oscillation  of consciousness  (vijnana/cittaspandita).  These  vibrations  of  the  mind create  the  images  of  a  perceiver  and  a  perceived.  Anything  that  the mind  appears  to  come  into  contact  with  is  in  reality  only  an  image
caused  by  the  mind's  own  tendency  to  fluctuate.  These  images  are likened  to  those  caused  by  a  moving  firebrand.
Just as with  a  moving  firebrand  there  are  straight and  crooked images  etc.,  likewise
with vibrating  consciousness  (vijnana)  there  are the  images  of a  perceiver and  a
perceived?  11
The  analogy  of  a  'wheel  of  fire'   was  originally  used  by Buddhists  to  explain  how  a  series  of  discrete  'flashes  of  light'  could appear  as  a  single  persisting  entity.  When  a  firebrand  is  moved  in  a
circular  motion  there  appears  to  be  a  wheel  of  fire  hovering  in  the  air. The  illusion  of  permanence  is  created  by  the  firebrand's  swift  movement.
In  his  Abhidharmakosa-bhasya,  Vasubandhu  (qua  Sautrantika) criticizes  the  Vaibhasika's  acceptance  of  shape  (sam.  sthana)  as  a  substantial  entity  (dravya-sat).  In  order  to  illustrate  his  point,  the
author  refers  to  the  evanescence  and  insubstantiality  of  the  various shapes  caused  by  the  whirling  of  a  firebrand.
Seeing a firebrand  [moving]  in  one  direction,  from  one  spot to the  immediately adjacent one, quickly  and without interruption,  one  recognizes  (or  ascertains)  'length', seeing  it  thusly  in  all directions, one  recognizes  'round'.  Shape is  [therefore]  not substantial  (  na dravyasat  samsthanam  ).  1  ~2
Interestingly  the  author  of  the  GK  uses  the  analogy  to  make  the opposite  point.  The  single  firebrand  when  moved  does  indeed  create various  images.  These  images  depend  upon  the  firebrand  for  their appearance,  yet  they  are  not  real.  As  such,  they  are  neither  part  of  the firebrand  itself,  nor  are  they  different  from  it.  This  use  of  the  analogy is  ingenious  and  it  is  interesting  to  compare  this  to  the  Buddhist version  of  the  analogy  because  it  shows  the  differing interests  of  the
two  camps.  The  Buddhists  are  primarily  interested  in  explaining  how  a stream  of  discrete  perceptions  can  create  the  illusion  of  a  permanent self.  The  author  of the  GK, however,  wishes  to  establish  the  non-dual substratum  of the  world  appearance.  To  do  this  he  emphasises  the
role  of the  firebrand  as  the  non-dual  reality behind  the  fluctuating images.
The  terms  'citta-spandita'  and  'vijnana-spandita',  denoting the vibration'  or  'oscillation'  of consciousness, are  of some  interest  given the  importance  of the  term  'spanda'  in  the  (subsequent?)  traditions  of
Kashmir Saivism.  The  term  has  no  obvious  antecedents  in  this  context and  is  perhaps  being  used  by the  author  of the  Gaudapadiya-Karika instead  of the  more  obvious  Yogacara term  'Vijnanaparinama'  --  the 'transformations of consciousness'. Vasubandhu  (qua  Yogacarin)  is responsible  for  the  establishment of this  phrase  as  a  technical term explaining the  manifestation of subject-object  dichotomies in  experience.  According to  the  opening verse  of the  Trimsika,  both  the  idea  of a  subjective  self (atman)  and  of an  object  of perception  (dharma)  are caused  by  vijnana-parinama.  Thus  the  term  performs  the  same  function as  the  GK's term  'vijnana-spandita".  The  advantage of the
latter  term  is  that  it  explains  the  manifestation of dualism without  necessitating an  actual  transformation  (parinama)  thereby  conforming o  the  doctrine  of non-origination (ajativada)  which is  central  to  the
philosophical perspective  of the  GK as  a  whole.
Nevertheless  the  important  point  to  note  about  the  notion  of the vibrations  of consciousness  is  that  it  is  a  metaphorical expression.  One cannot  take  the  'vibration'  or  'oscillation' motif too  seriously since  it
provides  nothing more  than  an  analogical explanation of the  way in which consciousness  can  appear  as  two  (subject  and  object).  Notice for  instance  that  the  term  'spandita'  is  only introduced  after  the  simile of the  firebrand.  The  idea  of consciousness-vibration, therefore,  is  only valid  as  an  explanation of duality if seen  as  an  analogy based  upon  our xperience  of the  images  created  by  a  moving firebrand

It  is  clear  that  the  entire  philosophy of the  Gaudapada Karika  is  based  upon  the  conception  of an  unchanging and  non-dual reality.  GK II.  12  declares  that  "Atman  deludes  itself through  its  own  maya".  The  inevitable  question  arises  as  to  how  and  why the  non-dual  and omniscient  atman  could  possibly 'delude  itself'.  The  upshot  of  ajati vada  is  that  all  attempts  at  explaining creation  are  doomed  to  failure  from  the  start  because  they take  creation  to  be  a  real  and  not  an
apparent  transformation.  There  can  be  no  attributable  reason  for  the creation  of  the  universe.  Thus,  in  the  first  prakarana  the  author  notes:
Some  say  that  creation  is  for  the  sake  of  enjoyment,  others  that  it  is  for  the  sake  of
sport.  This  again,  must be  the  very  nature  of  the  divine,  [for]  what  desire  is  there  for
the  one  who  has  obtained  all  wishes?  H5
The  world  can  only  appear  insofar  as  it  conforms  to  the  very  nature  of
Brahman  itself.  Maya as  such  is  inexplicable  --  it  is  'there'  in  the sense  that  we  experience  it  but  it  is  not  reality,  being  mere  appearance.  As  such  it  is  directly  comparable  to  the  status  of  dreams  as  seen  from  the  perspective  of  waking  consciousness.
It  has  been  suggested  that  the  term  'maya'  derives  from  the  root ,~ma, 'to  measure') ~Maya is  the  construction  of  boundaries  and  distinctions  (vikalpa)  in  that  which  has  none  (nirvikalpa);   it  is  a
measuring  (rod)  of  the  immeasurable  (amatra).  Maya cannot  be  ultimately  real  because  it  is  sublatable  i.e.  it  is  capable  of being overturned  by  a  higher  form  of  knowledge.  Dream  experience  contradicts  waking experience  (and  vice  versa).  More  importantly, however,  the  realization  of  non-duality  contradicts  both. 

Diversity  appears  to  be  caused  by  the  faulty  apprehension  of  the individual.  This  is  what  the  Gaudapada -karika is  getting  at  when  it says  that  the  world  is  enclosed  within  the  mind) ° We  cling  to  non- existent  entities  (abutabhinivesa),  and  construct  a  duality based upon  these  attachments.  Through  misconception  (viparyasa)  we  experience  'contact'  with  the  'incomprehensible'  (acintya)) Our  experience as  individuals  then  is  a  peculiar  construction  of  our  own  tendencies and  dispositions.  Each  person's  perception  of  reality  is  conditioned  by the  memory  of  past  experiences.  Thus,  in  the  second  prakarana  it  is said  that:
First  [atman] imagines  the jiva,  and  then  various  known  entities,  [both]  external  and
internal,  for  as  with  one's  knowledge,  so  is  one's  memory.

Conclusion

There are  two  meanings of  the  term  Asparsa  Yoga.  On  the  philosophical  level,  the term  implies  the  realization  of  non-duality,  i.e.,  of  Turiya or  Brahman.  In  this  sense  it could  be  called  the  "No-dual  Yoga"  or  the  "Yoga  of  the  Non-dual."  On  the  level  of religious  practice,  the  term  refers  to  discipline,  path,  method  or  process  whereby  the sadhaka  attains  this  condition  of  being  one  with  Ultimate Reality.  

To  deny  that  asparsayoga  is  an  explicit  reference  to  a  set  of meditative  practices  or  that  it  refers  to  a  state  of  realization  is  to  fly in  the face  of  the  evidence.  The  confutation  of  goal  and  method  in  the  GK  is not  surprising  given  its  radical  absolutism.  The  most  plausible  explana- tion  of  the  term  'asparsayoga',  therefore,  is  that  it  refers  both  to  a form  of  meditative  practice  (yoga) and  to  the  goal  of  that  practice (samadhi).  As  such  it  also  presupposes  a  specific  epistemological
theory  --  the  theory  that  the  mind  does  not  touch  an  external  object.
This  explanation,  I  suggest,  most  readily  accommodates  the  multivalent nature  of the  term  'asparsayoga'  as  it  occurs  in  the  Gaudapadiya- Karika.